Annoncer la foi dans un monde interculturel et interreligieux

 

Il m’est venu à l’esprit de proposer ce sujet parce qu’il est important en lui-même, mais aussi à cause de l’actualité – puisque nous sommes entrés dans « l’Année de la foi » et qu’un synode se tient à Rome depuis près de trois semaines sur le thème de « la nouvelle évangélisation pour la transmission de la foi chrétienne ». Mais je voudrais réfléchir sur ce sujet, si je puis dire, comme un pèlerin d’Inoï, et donc sur les traces de Socrate et de saint Paul, en me demandant comment le type de réflexions menées dans le cadre des sessions d’Inoï peut nous aider à méditer sur l’annonce de la foi dans le monde d'aujourd'hui.

 

A priori il ne va pas de soi de convoquer le monde grec ancien au service de cette méditation, et cela pour plusieurs raisons. La première raison tient évidemment à la nouveauté de la foi chrétienne par rapport à l’expérience religieuse dont témoignait l’Antiquité dite pré-chrétienne.

Mais il y a aussi d’autres raisons ; j’en relève au moins quatre :

-d’une part, les horizons de notre monde se sont considérablement élargis par rapport à ceux de la Grèce ancienne et plus largement du monde antique ; et ce n’est pas là une simple question de géographie : même si les Grecs ont été jadis confrontés à l’altérité d’autres peuples (comme les Perses), nous sommes devenus plus conscients encore de l’ampleur des différences culturelles (en particulier entre l’Occident et l’Asie lointaine) ;

-d’autre part, indépendamment même du christianisme (et de la tradition d’Israël sur laquelle il se greffe), la situation religieuse de notre temps est profondément différente de celle de l’Antiquité : des religions comme l’hindouisme et le bouddhisme (qui certes existaient depuis des siècles mais qui n’étaient pratiquement pas connues des Grecs) sont désormais parmi les grandes religions du monde, et de nouvelles religions sont par ailleurs apparues (avant tout l’islam), pour ne rien dire ici de toutes les nouvelles formes de religiosité répandues çà et là ;

-de plus, nous avons vécu en Occident et nous vivons encore l’aventure de la modernité, qui certes se situe pour une part dans un certain héritage de la culture grecque (à travers la prise en compte du logos, notamment de la raison scientifique et de la place donnée à la philosophie), mais qui d’un autre côté a congédié d’autres composantes de cette même culture (en particulier la modernité occidentale a apporté avec elle la sécularisation : le religieux ne doit plus exercer d’emprise directe sur la vie sociale ou politique et se trouve davantage relégué dans la sphère du privé ; or cette sécularisation est aux antipodes de la culture antique pour laquelle il y a au contraire des liens étroits, quasiment indissociables, entre la religion et les autres dimensions de la vie) ;

-enfin, nous voyons se répandre un phénomène assez caractéristique de ce qu’on appelle la «postmodernité» : on ne s’estime pas le droit d’avancer des certitudes à propos de l’au-delà, du divin, de Dieu, on s’en tient à une forme d’agnosticisme ; cela n’empêche pas qu’on vive une vie vraiment humaine, souvent même marquée par beaucoup de générosité et de dévouement, et l’on y trouve même dans nombre de cas de vrais bonheurs, mais dans les limites qui sont assignées à la condition humaine : pour le reste, on ne sait pas…

Ce sont là quelques traits au moins du contexte qui est le nôtre aujourd’hui, et c’est bien dans ce contexte que l’Évangile doit être annoncé. Mais malgré toutes les différences qui séparent notre monde de l’Antiquité grecque, l’exploration de celle-ci ne nous contribue-t-elle pas (moyennant l’éclairage de la tradition chrétienne) à nous faire comprendre ce que peut être l’annonce de la foi dans ce monde d’aujourd’hui ? Il est possible de répondre positivement à cette question, et je voudrais au moins le montrer à travers trois séries de réflexions : une sur le sens de l’humain ; une autre sur l’expérience de la souffrance; une troisième sur l’espérance.

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1) Le sens de l’humain

Ce qui ressort entre autres de la littérature grecque ancienne – fût-ce à travers quantité de drames et de tragédies – c’est l’émergence d’une certaine idée de l’être humain, de sa valeur unique, de sa dignité.

Un exemple permettra de l’illustrer : la figure d’Ulysse dans l’Odyssée. L’« humanité » de ce héros ressort d’abord, paradoxalement, de sa confrontation avec ce qui n’est pas humain ou qui menace l’humain. Ulysse rencontre des êtres qui sont soit de nature quasi divine (comme Circé ou Calypso), soit des monstres comme le Cyclope ou les Lestrygons qui se nourrissent de chair humaine. Mais toutes les épreuves qu’il subit donnent l’occasion de mettre en relief, par contraste, son choix de l’humanité. Ulysse refuse la perspective d’une inhumaine solitude dans l’île de Calypso. En quittant celle-ci sur un radeau, il part certes pour de nouvelles péripéties, mais son humanité est préservée… Cette humanité paraît plus que jamais dans le célèbre épisode de la rencontre avec Nausicaa. Le radeau d’Ulysse, foudroyé par une violente tempête, a été entièrement détruit, et le héros a péniblement nagé jusqu'à l’île des Phéaciens ; une fois arrivé il s’est caché dans un fourré et s’est endormi, tandis que Nausicaa, la fille du roi, jouait près de là avec ses servantes.
Réveillé par leurs cris, Ulysse sort de son fourré ; les jeunes filles sont épouvantées et s’enfuient, mais Nausicaa reste et, entendant les paroles du héros, lui fait aussitôt bon accueil et lui dit : «…puisque te voilà en notre ville et terre, ne crains pas de manquer ni d’habits ni de rien que l’on doive accorder, en pareille rencontre, au pauvre suppliant. Vers le bourg, je serai ton guide et te dirai le nom de notre peuple [1]…»

Et Nausicaa demande à ses servantes de prendre soin d’Ulysse : « Mes filles, revenez : jusqu'où vous met en fuite la vue d’un seul homme ! Avez-vous donc cru voir l’un de nos ennemis ?... Vous n’avez devant vous qu’un pauvre naufragé. Puisqu'il nous est venu, il doit avoir nos soins : étrangers, mendiants, tous nous viennent de Zeus. Allons, femmes ! petite aumône, grande joie ! de nos linges lavés, donnez à l’étranger une écharpe, une robe, puis, à l’abri du vent, baignez-le dans le fleuve. [2] »

Ulysse est donc apparu ici dans sa simple humanité – bien plus, sous les traits d’un homme nu, démuni de tout… Et c’est cet homme-là pourtant que Nausicaa accueille : cet étranger sans ressources n’en est pas moins un humain comme les autres, il a droit autant qu’eux à des gestes de sollicitude et de bienfaisance. L’épisode prend un relief saisissant si l’on a en mémoire la parabole du jugement dernier au chapitre 25 de l’évangile de Matthieu : vêtir celui qui est nu, accueillir l’étranger, c’est bien de cela que témoigne déjà Nausicaa envers Ulysse…

 

D'autres exemples pourraient être retenus – ainsi, dans l’Antigone de Sophocle, le magnifique chœur qui chante la merveille de l’homme. De tels textes, parmi beaucoup d’autres, nous montrent à quel point le monde grec s’est ouvert à l’humain, au sens de l’humain – malgré toutes les violences qui ont par ailleurs marqué son histoire. Certes, dira-ton, quel rapport avec l’annonce de l’Évangile ? De fait la tradition biblique – déjà l’Ancien Testament et à plus forte raison le Nouveau –, révèle pleinement la valeur de l’être humain (pensons au psaume 8, ou rappelons-nous encore la parabole de Mt 25). Mais justement, avec la littérature grecque ancienne, c’est une littérature non biblique qui rend elle-même témoignage à la valeur de l’humain, ce qui nous encourage et nous incite à chercher comment, dans les cultures de notre temps, et parmi les autres croyants que nous pouvons rencontrer, cette même valeur est effectivement honorée. Annoncer l’Évangile, cela passe par cette attitude d’hospitalité vis-à-vis de tout ce qui en notre monde atteste une telle reconnaissance de la personne humaine, de sa valeur, de sa dignité.

 

2) L’expérience de la souffrance

Cela n’empêche évidemment pas d’être attentif à ce qui, dans l’histoire humaine, est traversé par la souffrance – quelles qu’en soient les formes : souffrances liées à de grandes catastrophes, aux violences de la guerre, à la maladie ou à toute autre épreuve. Comment annoncer l’Évangile d’une manière qui ne contourne pas de telles situations mais qui les prenne en compte ?

Sous ce deuxième aspect, aussi, la littérature grecque peut être pour nous de grande portée. Je m’appuierai ici sur un premier texte, le Prométhée enchaîné d’Eschyle. Certes, cette pièce ne met en scène que des dieux (Prométhée étant lui-même un titan), mais à travers une telle représentation il évoque de manière saisissante le drame de la souffrance humaine. Prométhée est cloué sur un rocher, pour avoir dérobé le feu à Zeus et l’avoir donné aux hommes ; son supplice est terrible : chaque jour un aigle vient lui dévorer le foie. En même temps, il détient un secret : il sait le nom de la déesse – Thétis – dont l’union avec Zeus, si elle devait s’accomplir, coûterait à Zeus sa souveraineté sur le monde ; de plus, on voit apparaître sur la scène Io, une jeune fille changée en vache et tourmentée par un taon qui la poursuite de par le monde. Cette tragédie « n’est donc qu’un long cri de douleur, qui sonne comme une accusation [3] ». En fait, le sens de la pièce commence à apparaître si l’on perçoit une ambiguïté fondamentale : d’un côté, Prométhée, en transmettant le feu aux hommes, leur a donné les moyens pour accéder à la science et cesser de vivre comme les bêtes ; mais d’un autre côté, il y a aussi en lui une certaine forme d’arrogance : la victime elle-même n’est pas sans reproche.

Quoi qu’il en soit pourtant de la responsabilité de Prométhée, on est surtout saisi par l’intensité du drame vécu par ce personnage, écrasé par le poids de sa souffrance. Et la pièce prend une résonance inouïe si on la lit à la lumière de la Révélation chrétienne : Prométhée apparaît alors comme étant, en un sens, « l’image même du Juste souffrant [4] ». Certes il a volé Zeus ; mais il l’a fait par dévouement pour les humains, et de ce point de vue ses tourments semblent injustes ; il s’écrie : « …je suis courbé sous le poids de ces douleurs pénibles à supporter, pitoyables à voir. Pour avoir eu pitié des mortels, j’ai été jugé indigne de pitié, et voilà l’impitoyable traitement qu’on m’inflige [5]. »

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Et plus loin le chœur s’exclame :

« Je plains ton triste sort, Prométhée ; un ruisseau de larmes court de mes yeux attendris et inonde mes joues d’une humide rosée (…) Déjà tout le pays a poussé des cris plaintifs ; il pleure les nobles et antiques honneurs ravis à toi et à tes frères, et tous ceux qui habitent le sol voisin de la sainte Asie s’affligent avec toi de tes angoisses gémissantes, tout mortels qu’ils sont (…) La vague des mers crie, se heurtant à la vague ; l’abîme gémit ; le noir Hadès lui répond, des profondeurs de la terre, par un grondement, et les sources des fleuves au courant sacré exhalent en gémissant leur douloureuse pitié [6]. »

Prométhée et le chœur expriment ainsi le scandale du mal infligé aux innocents. Il est significatif que, au 20e siècle, Simone Weil n’ait pas hésité à rapprocher Prométhée et Job ; elle relève même diverses parentés avec le Christ en croix ; en dehors du NT et de la liturgie de la Semaine Sainte, écrit-elle, « on ne pourrait nulle part trouver de mots aussi poignants que ceux de certains passages de cette tragédie pour exprimer l’amour que Dieu nous porte et la souffrance liée à cet amour » (p. 106) [7].

Il est vrai qu’il s’agit d’un conflit entre les dieux, et que par ailleurs, je l’ai dit, Prométhée a sa part de responsabilité. Mais la littérature grecque a aussi entrevu qu’un être humain, et un être humain innocent, pouvait être injustement atteint par l’épreuve. Pensons à Antigone dans la tragédie de Sophocle ; pensons surtout à un passage fameux de la République dans lequel Platon, se souvenant de la mort de Socrate, dressait le portrait d’un juste persécuté [8] :

«Donnons donc à l’injuste parfait l’injustice la plus parfaite, sans en rien retrancher ; qu’en commettant les plus grands crimes il se ménage la plus grande réputation de justice, et, si parfois il fait un faux pas, qu’il soit capable de s’en relever, qu’il soit assez éloquent pour se disculper, si l’on dénonce un de ses crimes, qu’enfin il emporte par la violence ce qu’il ne peut obtenir autrement, en s’aidant soit de son courage et de sa force, soit des amis et des richesses qu’il s’est procurés. En face d’un tel scélérat plaçons en imagination le juste, homme simple et généreux, qui veut, comme dit Eschyle, non pas paraître, mais être homme de bien. Aussi ôtons-lui cette apparence ; car, s’il paraît juste, il recevra des honneurs et des récompenses à ce titre, et dès lors on ne saura pas si c’est pour la justice ou pour les récompenses et les honneurs qu’il est juste. Dépouillons-le donc de tout, excepté de la justice, et, pour que le contraste soit parfait entre cet homme et l’autre, que sans être coupable de la moindre faute il passe pour le scélérat des hommes, afin que sa justice mise à l’épreuve se reconnaisse à la constance qu’il aura devant la mauvaise réputation et les suites qu’elle comporte ; qu’il reste inébranlable jusqu'à la mort, toujours vertueux et paraissant toujours criminel, afin qu’arrivés tous deux au dernier terme, l’un de la justice, l’autre de l’injustice, on puisse juger lequel des deux est le plus heureux. »

Il y a là une anticipation saisissante de ce qu’on lit dans la Bible, au livre de la Sagesse (Sg 2, 10 et suiv.), qui met aussi en contraste la situation de l’homme injustice menant une vie apparemment heureuse et celle du juste souffrant.

Que le cri de douleur de Prométhée, la souffrance d’Antigone ou le malheur du juste persécuté, soient ainsi transmis par la littérature grecque, cela apprend quelque chose qui est essentiel pour l’annonce de l’Évangile : d’une part celle-ci passe par l’écoute de ce qui est douleur et souffrance dans notre monde, en toute culture ; d’autre part et surtout, elle invite à reconnaître comment, dans ce monde même, des hommes ou des femmes broyés par la souffrance peuvent trouver l’énergie de tenir, non pas par une courage de type stoïcien, mais par la fidélité à leur conscience de ce qui est juste et digne. Certes, pour les chrétiens, la référence exemplaire – et à vrai dire unique – est celle du Christ qui, alors qu’il est totalement innocent, a enduré la passion et la mort, faisant même de cette passion et de cette mort l’expression ultime d’un don sans réserve à l’égard de ses ennemis ; mais il s’agit de reconnaître que (d’une manière qui nous échappe) tout être humain peut vivre quelque chose qui l’associe mystérieusement au Christ ; c’est bien ce que le Concile Vatican II déclare lorsque, après avoir évoqué le chrétien « associé au mystère pascal », il reconnaît la possibilité d’une semblable expérience en dehors même du christianisme :

« Cela ne vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit-Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé au mystère pascal [9]»

C’est seulement une « possibilité » ; mais elle n’en est pas moins « offerte à tous » …

 

3) L’espérance

J’évoquerai brièvement une troisième attitude à laquelle nous convie l’exploration de l’Antiquité grecque et qui, là encore, peut éclairer notre réflexion sur l’annonce de l’Évangile : l’attention à ce qui se manifeste comme germe d’espérance, et plus précisément comme espérance d’une vie plus forte que la mort.

On dit souvent – et c’est très juste – que les héros de l’Iliade s’assurent une forme d’immortalité par le fait même de mourir en héros au combat. Mais la réputation ainsi acquise parmi les survivants n’abolit pas le drame personnel du héros qui, lui, est enfermé dans l’Hadès. Et les Grecs en sont bien conscients, comme on le voit dès l’Odyssée ; au chant XI, Circé envoie Ulysse consulter le devin Tirésias au pays des morts ; Ulysse se rend jusqu'à l’entrée de l’autre monde pour consulter ce devin, et c’est l’occasion d’entrevues avec l’ombre de divers personnages, dont Achille. Ulysse dit à celui-ci : « Achille, a-t-on vu ou verra-ton jamais bonheur égal au tien ? Jadis, quand tu vivais, nous tous, guerriers d’Argos, t’honorions comme un dieu : en ces lieux, aujourd’hui, je te vois, sur les morts, exercer la puissance ; pour toi, même la mort, Achille, est sans tristesse ! » Mais Achille répond aussitôt : « Oh ! ne me farde pas la mort, mon noble Ulysse !... J’aimerais mieux, valet de bœufs, vivre en service chez un pauvre fermier, qui n’aurait pas grand-chère, que régner sur ces morts, sur tout ce peuple éteint [10] ! »

Ainsi, la réputation acquise par l’exploit du héros ne dispense pas celui-ci d’être, quant à lui, voué au séjour des morts. Mais la réaction attribuée à Achille signifie en creux un désir de vie personnelle, un désir d’immortalité, dont Achille éprouve justement qu’il ne peut pas être satisfait. La limite de la mort est constamment évoquée dans la littérature grecque ultérieure ; les tragédies la font sans cesse paraître, de manière d’autant plus poignante que, par ailleurs, les poètes chantent la beauté de la vie, la beauté du soleil, la beauté de la terre et des eaux. À travers cette littérature s’exprime une immense compassion pour l’homme inexorablement voué à la mort – parce qu’on aimerait que cette vie pour toujours et qu’on sait cependant que chacun, un jour, rejoindra le séjour de l’Hadès. Par là même se dit, comme en
creux, un désir d’immortalité.

Mais ce désir trouve déjà dans le monde grec un certain nombre de réponses. D'abord avec la philosophie : pensons à Socrate, pour qui la mort du corps est finalement ce qui va rendre possible la délivrance de l’âme; et Platon, après Socrate, développera lui-même cette idée de l’immortalité. On peut ensuite penser à l’expérience vécue dans le cadre de cultes à mystères comme celui d'Éleusis ; quels que soient les jugements portés par le christianisme ancien contre de tels cultes, ceux-ci impliquaient la perspective d’un sort meilleur dans l’au-delà. Citons enfin le témoignage de Plutarque qui, au Ier ou IIe siècle après Jésus-Christ, évoque ainsi la destinée du bienheureux après la mort :

« …des régions et des prés lumineux l’accueillent, des mélodies et des danses qui inspirent le respect, des chants sacrés et des spectacles célestes y sont produits. Celui qui maintenant est accompli y chemine libre, sans plus de soucis ; portant une couronne il s’enthousiasme dans la compagnie d’hommes saints et purs, regardant de haut la masse non consacrée qui piétine et se pousse ici-bas, dans la boue et le brouillard, dans la crainte de la mort et parce qu’elle ne croit pas au bien dans l’au-delà, restant enchaînée à la misère ici-bas [11]. »

Aucune de ces croyances n’équivaut, bien évidemment, à l’espérance juive et chrétienne de la résurrection des morts (laquelle n’est pas une simple immortalité de l’âme). Mais c’est pourtant bien une quête de vie pour toujours qui se cherche et déjà s’exprime à travers certains témoignages du monde grec ancien ; et comment l’annonce de l’Évangile aurait-elle sens si elle ne se greffait sur une telle attente, sur une telle espérance ? Percevoir, aujourd’hui encore, comment se fait jour cette quête d’une vie meilleure et plus forte que la mort, n’est-ce pas là une condition essentielle pour que le message de la résurrection puisse retentir dans toute sa portée ?

Au terme de cette réflexion je reprends la question initiale : qu’est-ce qu’annoncer la foi dans un monde interculturel et inter-religieux ? Quand on relit l’histoire, on découvre qu’il y a plusieurs manières de répondre à cette question. À l’époque de la chrétienté médiévale, et même encore aux temps modernes, on considérait souvent qu’il fallait annoncer l’Évangile dans sa nouveauté radicale par rapport aux traditions non chrétiennes, et, pour cela, faire table rase de bien des éléments constitutifs de ces traditions ; on était alors tenté par une interprétation étroite de l’adage « Hors de l’Église pas de salut ».

Une étape décisive a été franchie au 20e siècle et a été notamment illustrée par Vatican II : on a reconnu que Dieu ne s’était pas laissé sans témoignage dans l’histoire de l’humanité, qu’il y avait des « semences du Verbe » à recueillir dans les traditions culturelles et religieuses – même s’il fallait aussi annoncer le Christ qui est « le chemin, la vérité, la vie » (Jn 14, 6).

Cela représente un acquis essentiel, mais on peut se demander si nous en avons tiré toutes les implications. Quand on parle de l’annonce de l’Évangile, on est le plus souvent porté à raisonner (même inconsciemment) comme si c’était nous qui avions tout à apporter, en tant qu’acteurs de l’évangélisation. Or il nous faut redécouvrir que, justement parce qu’il y a des semences du Verbe dans l’histoire de l’humanité, nous avons d’abord à écouter et à recevoir – non seulement d’ailleurs à écouter et à recevoir de simples semences, mais à écouter et à recevoir des mots, des paroles, des expériences qui de quelque manière participent déjà de l’Évangile lui-même. Bien sûr cela ne suffit pas : l’annonce de l’Évangile, c’est aussi de pouvoir, le moment venu, et quand l’occasion s’y prête, faire part d’une nouvelle que nous avons reçue et dont nous vivons : l’annonce de l’Emmanuel, Dieu parmi nous, l’annonce de ce qu’il a vécu et souffert pour nous et pour la multitude, l’annonce de la vie qui lui a été donnée par-delà la mort. Mais cette annonce ne peut être une bonne nouvelle que dans la mesure où elle éclaire et accomplit ce qui se cherche et s’exprime déjà dans nos histoires personnelles comme dans l’histoire de l’humanité, et dont nous trouvons justement des témoignages dans le monde grec ancien : le sens de l’humain, l’expérience du juste souffrant, l’espérance d’une vie plus forte que la mort.

 

En terminant je repense à la marche que beaucoup d’entre nous ont faite, en Grèce, depuis le monastère orthodoxe jusqu'à la maison d’Inoï. D'une certaine manière, à travers nos sessions en Grèce, nous avons marché avec des Grecs de jadis, et nous l’avons fait en chrétiens – c’est-à-dire en nous laissant en même temps nourrir par l’Écriture sainte (que ce soit par l’épître aux Galates ou par les paraboles des évangiles). De ce croisement même ont jailli des lumières, qui nous ont permis d’écouter davantage ce qui se cherchait à travers la Grèce ancienne et de mieux découvrir la lumière originale et unique que le Christ projette sur cette aventure du monde grec ancien. Or il ne serait guère utile d’avoir ainsi appris à faire ce bout de chemin avec les Grecs de jadis si cela ne nous disposait à faire aujourd’hui des bouts de chemins analogues, non plus avec des gens d’autrefois, mais avec des gens que nous côtoyons, de près ou de loin, dans le monde pluriculturel et pluri-religieux de notre temps.

Nous cheminons avec des gens qui ont leur propre histoire personnelle, ou qui sont marqués par l’histoire de leur peuple, de leur culture, de leur religion ; nous avons, comme le Christ sur la route d’Emmaüs, à les interroger (« de quoi parlez-vous entre vous ? »), nous avons à les écouter, à entendre ce qui se cherche en eux ou autour d’eux en termes d’humanité, à entendre leurs souffrances aussi, à entendre enfin leur attente ou leur espérance. Il se peut également que, à tel ou tel tournant du chemin, nous ayons la surprise et le bonheur de recevoir par eux quelque chose de l’Évangile. Il peut enfin arriver que, sur ce même chemin, nous puissions leur raconter ce qu’ils ne connaissent pas ou qu’ils ont oublié : comment Dieu même est venu assumer notre humanité, comment il a vécu jusqu'au bout le drame du juste souffrant et mis à mort, et comment il a été fait vivant parmi les morts. Un feu, alors, s’allumera peut-être en leur cœur. Il ne restera plus alors, comme à Inoï, qu’à se rassembler autour d’une même table…

 

Michel Fédou sj

Paris, 27 octobre 2012

 

1. Odyssée, VI ; trad. V. Bérard, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 1955, p. 637.

2. Ibid. (p. 638).

3 J. de Romilly, La tragédie grecque, PUF, Paris, 1970, p. 62.

4 V.-H. Debidour, Les Tragiques grecs, « Le livre de poche », éd. De Fallois, Paris, 1999, p. 319.

5 Eschyle, Prométhée enchaîné, trad. E. Chambry, Garnier Flammarion, Paris, 1964, p. 107.

6 Ibid., p. 113.

7 S. Weil, Intuitions préchrétiennes, Ed. du Vieux Colombier, Paris, 1951, p. 106.

8. Platon, La République, II, 361a sq (Œuvres complètes, t. VI, Les Belles Lettres, Paris, 1932, pp. 54-55).

9 Vatican II, Gaudium et spes, 22, § 5.

10 Odyssée, XI (trad. V. Bérard, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 708).

11 Plutarque, fragment Sandbach ; cité par H-J Klauck, L’environnement religieux gréco-romain du christianisme primitif, trad. de l’allemand, Cerf, Paris, 2012, p. 126.